مدیریت | عضویت امروز: ۱۳۹۹ پنج شنبه ۷ اسفند
نشست هنرمتعالی

  



مشروح اخــــبار
ارسال به دوستان  نسخه چاپی
حجت الاسلام حمید پارسانیا:
 شهید آوینی و انقلاب اسلامی
بنده در ذهنم بود که عنوان صحبت را عنوان این همایش قرار دهیم؛ یعنی، بحث شهید آوینی و دوران گذار. که البته انقلاب اسلامی نیز حقیقتی است در همین دوران و برای پاسخ به همین دوران. انقلاب برای گذار از یک ساختار، نظام، حوزه و حیات و ورود به یک ساحت اجتماعی دیگر رخ می­دهد. انقلاب، پاسخ به یک نیاز، در جهت گذر و گذار، است. پاسخ به نیازی تاریخی و نیازی اجتماعی است.
 

شهید آوینی و انقلاب اسلامی

نام سخنران: آقای پارسانیا

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین، سیّما بقیه الله فی الارضین.

عنوان صحبت را شهید آوینی و انقلاب اسلامی بیان کردند. بنده در ذهنم بود که عنوان صحبت را عنوان این همایش قرار دهیم؛ یعنی، بحث شهید آوینی و دوران گذار. که البته انقلاب اسلامی نیز حقیقتی است در همین دوران و برای پاسخ به همین دوران. انقلاب برای گذار از یک ساختار، نظام، حوزه و حیات و ورود به

یک ساحت اجتماعی دیگر رخ می­دهد. انقلاب، پاسخ به یک نیاز، در جهت گذر و گذار، است. پاسخ به نیازی تاریخی و نیازی اجتماعی است. نیازی اجتماعی است که در بستر تاریخی شکل می­گیرد، انباشته می­شود، طلب می­کند و جامعه، در مسیر تاریخی خود، گاه ناگزیر از یک سری تحولات انقلابی می­شود. تاریخ معاصر ایران شاهد مسائل و جریان­ها و حوادث ویژه­ای بوده که آن را از دیگر مقاطع تاریخی ایران ممتاز کرده است. ما، در گذشته­ی تاریخ، مسائل اجتماعی و تحولات و تغییرات فراوانی را پشت سر گذاشته­ایم. شاید منطقه­ی جغرافیایی ایران یکی از عواملی بوده که این تحولات و تغییرات فراوان را در آن ایجاد می­کرده است یا زمینه­ی این تحولات را در آن فراهم می­آورده است. کشورهای دوردستی که به لحاظ جغرافیایی از امواج تحولات انسانی به دور هستند؛ به نسبت کشوری که در یک موقعیت جغرافیایی بین فرهنگ­ها، تاریخ­ها و تمدن­های مختلف قرار دارد؛ کمتر با یک سری مسائل متنوع مواجه می­شوند. اسلام، خود یکی از مسائلی است که ایران با آن آشنا شده و در هویت ایران هم تأثیر گذار بوده است. قبل از اسلام هم، ایران با یونان و فرهنگ­های دیگری که

در همسایگی­اش بوده­اند مواجه بوده است. بعد از اسلام هم، هر یکی دو سده­ای، با یک سری تغییراتی مواجه شده است که از عوامل بیرونی متأثر بوده­اند نه از عوامل درونی. یکی از برجسته­ترین این تغییرات آن چیزی است که در حادثه­ی مغول رخ داده است و بعد هم که تیموریان آمدند. اما هیچ کدام از این تحولاتی که بعد از اسلام رخ دادند و دوره­هایی که در ایران گذشت و گذرها و گذارهایی که اتفاق افتاد از نوع تغییرات و تحولات دوران معاصر ما، از صدر مشروطه تا به امروز، نبوده­اند. تحولات و مسائل رخ داده در دوره­ی معاصر ما تحولات و مسائل بسیار عمیق­تر، وسیع­تر، فراگیرتر و تأثیرگذارتری هستند. این یک مواجه­ی همه جانبه­ی مدنی و تاریخی است. جامعه­ای که ظرف شکوفایی و ظهور و بروز یک فرهنگ تاریخی و جهانی، یعنی اسلام، بود مواجه شد با حضور یک فرهنگ و تمدن رشدیافته­ی بالغ که از خانه­ی وجود خود بیرون آمده بود و در مراحل رشد و توسعه­ی خود، به مرزهای جهان نزدیک می­شد و بعد از دست­کم دو سده تحولات درونی، از قرن 19 به

بعد، به تحولات و تغییرات بیرونی دست زده و به سوی کشورهای دیگر آمده بود.

ما، از قرن 19، به طور جدی، با این مسئله رو­به­رو شدیم و به دنبال آن، یک سنت معرفتی، در درون این تاریخ، به وجود آمد، با ویژگی­های مختص جامعه­ی شیعی ایران، که مسیر ویژه و به نوبه­ی خود ممتازی داشت از دیگر

مسیرهای تاریخی­ که در دنیای اسلام در حال رخ دادن بود و حتی فراز و فرودهایش مغایر بود با آنچه که در دیگر کشورها وجود داشت، چه به لحاظ ابعاد نظری -در سطوح مختلف کلامی، فلسفی، عرفانی، فقهی- و چه به لحاظ عملی.

از آن زمان، این سنت تاریخی در مواجهه­ی با یک سنت تاریخی دیگر قرار گرفت که کاملاً، حاضر شده بود و بخشی از ذهنیت و واقعیت جامعه را، با اهرم­ها و ابزارهای خاص خود، در تسخیر خود گرفته بود. ما، در دوران معاصر، ضمن آنکه آن میراث تاریخی را در بخشی از هویت خود و فرهنگ خود هم­چنان داریم، شاهد حضور بخشی از آثار فرهنگ مدرن هم هستیم. البته ابزارها و زمینه­های حضور هر یک از این دو فرق می­کند و متناسب با خودشان است. ما جهان مدرن را از افق قدرت نظامی، از افق صنعت، از افق تکنولوژی، از افق اقتدار نفوذ سیاسی­ای که خود را از شمال و جنوب، فراز و فرود و درون و بیرون به گونه­ای می­نمود تجربه کردیم. جهان مدرن وارد شد و بخش­هایی از نظام­ها و نهادهای اجتماعی ما را تصرف کرد، اما سنت تاریخی تفکر، احساس و

زیست و زندگی از این جامعه رخت برنبستند و به صوَری، در بخش­ها و سطوح مختلف اجتماعی، وجود و حضور داشتند. ما، بعد از مشروطه، نظام معرفتی مدرنی را تجربه کردیم که در حاشیه­­ی نظام علمی جهان غرب و با مرجعیت نظام معرفتی آنجا، به تدریج رشد کرد، در سطوح مختلفی بسط پیدا کرد و بخشی از ذهنیت جامعه را به دست گرفت. در محیط­های غیر­رسمی علمی نیز بخش­های اندیشه­ی مدرن، از مسیر احزاب و گروه­های سیاسی و جریان­های سیاسی و حرکت­های ژورنالیستی، حضور به هم رساندند و به صورت فعال، حضور یافتند.

می­توانیم این­ها را به گونه­ای تیپ­بندی و به صوَری تقسیم­بندی کنیم. یک نظام معرفتی رسمی؛ که با خصلت روشن­گری مدرن، ذیل نظام معرفتی مدرن شکل گرفت؛ با همه­ی تحولات و لوازمی که در حوزه­های مختلف علمی داشت و با تصرفی که نسبت به لفظ و مفهوم علم (science ) داشت، در حوزه­های مختلف علمی، اعم از علوم طبیعی و علوم انسانی، وارد شد و به تدریج، سطوح مختلف آموزش و دانشکده­های مختلف محل گسترش این دسته از علوم شدند. من از این با عنوان نظام معرفتی مدرن یاد می­کنم. این نظام معرفتی؛ که یک

خصلت روشنگری، با معنای مدرن، بر آن حاکم بود و ما با آن آشنا هستیم؛ در حوزه­ی علمی، از مواضع تاریخی تفکر جهان غرب به عالم و آدم می­نگریست و تئوریزه می­کرد و بخشی از ذهنیت ما، که متأثر از آن شدند، از این افق، هویت خودشان و تاریخ خودشان را ابژه و موضع معرفت خود قرار دادند.

بخشی از جریان­های فکری دیگر هم که از دهه­ی بیست به بعد، بیشتر در خارج از محیط­های رسمی تعلیم و تعلم، حضور به هم رساندند جریان­های روشن­فکرانه­ی چپ بودند. این­ها هم، در ذهنیت جامعه­ی ایرانی و در بین روشنفکران، حضور داشتند، تأثیرگذار بودند، به لحاظ سیاسی هم فعال بودند و در صورت گروه­ها و احزاب، عمل می­کردند. این جریان­ها هم، از این بُعد که این­ها نیز جهان خود را موضوع معرفت­های علمی مدرن قرار دادند، با جریان قبلی مشارکت داشتند و اگر اختلافی وجود داشت، از نوع اختلافاتی بود که بین

نظریه­های گوناگون حوزه­ی علوم انسانی در جهان غرب وجود دارد، با اینکه مبانی مشترک فرهنگی-تمدنی بین آن­ها وجود دارد و این نظریه­ها همگی برای حل مسائل تاریخی خود آنان به وجود آمده است. رویکردهای انتقادی، در قرن نوزدهم، به تدریج شکل گرفتند و در پایان قرن نوزدهم، با اتکا به قلم و معرفت خود، با عنوان روشنفکری، قدرتی به دست آوردند و تأثیرگذار بودند و کم کم، توانستند، از این موضع اقتدار سیاسی، خود را به چالش بکشانند و حتی جریان­های سیاسی مدرن را به دو بلوک، شرق و غرب، تقسیم کنند و هر دوی

این­ها به گونه­ای در فضای معرفتی جامعه­ی ما بازتاب­هایی داشتند. نظام معرفتی یا سنت معرفتی تاریخی ما، که به تدریج از یک سری از حوزه­های اجتماعی دور شده بود و در قلمروهای خاصی محدود شده بود، از مسیر تعلیم و تعلم رسمی دور ماند و به حوزه­های آموزش فقه و اصول تقریباً محدود شد. البته بین جمع محدودی از همان نخبگان داخل قلمرو فقه و اصول بعضاً گفتگوهای عمیق­تر فلسفی و عرفانی و سلوک­های عملی متناسب با آن، در حوزه­ی زندگی شخصی، استمرار داشت. این حوزه­ی معرفت، در برخی از سطوح، نمادها و نشانه­ها و ایده­های خود را، در فضای فرهنگ عمومی، داشت و ارتباطش با حوزه­ی فرهنگ عمومی برقرار بود و در هر حال، مردم، بسیاری از مسائل زندگی خود را، احساس خود را، حیات خود را و معانی­ای که با آن زیست می­کردند را در ارتباط با این حوزه­ی معرفتی، که ریشه­ای تاریخی داشت، سازمان می­دادند. اما همین مردم ذهنیت علمی­شان را در نظام آموزشی مدرن و موضع­گیری­ها و اندیشه­ی اجتماعی و سیاسی­شان را در چارچوب تئوری­ها و نظریه­های احیاناً چپ سازمان می­دادند یا از آن­ها اثر می­پذیرفتند.

قلمروهای معرفتی، آنجا که در کانون­هایی مثل دانشگاه و احزاب و گروه­های روشنفکری خاص و رهبران مذهبی و دینی متمرکز می­شدند، کاملاً از یکدیگر گسسته بودند.

در حاشیه­ی این سه، لازم است من ابتدا دو جریان را توضیح دهم: یکی، سنت تاریخی تفکر و اندیشه و دیگری، حوزه­های معرفتی مدرن. در درون حوزه­های معرفتی مدرن، جریان­های گوناگونی وجود داشت. یکی از آن جریانات، جریان عام روشنگری بود که در چارچوب علم مدرن­ و سایِنس [science] بود و نظام آموزشی دانشگاهی را در تصرف داشت. یکی دیگر از آن جریان­ها جریان روشنفکریِ بیشتر سیاسی بود که به صورت چپ بود. به تدریج، حلقه­های دیگری هم، متأثر از فضاهای معرفتی مدرن، شکل گرفتند. اندیشه­های رسمی

روشنگری مدرن، در ذیل نگاه علم قرن نوزدهم و با رویکرد غالب پوزیتیویستی منتقل می­شد و اندیشه­های انتقادی، بیشتر با رویکردی مارکسیستی منتقل می­شد.

اما، در جریان­های معرفتی دنیای غرب، حرکت­های فلسفی و فلسفه­های اجتماعی و اندیشه­های دیگری هم در حال تدوین بود. رویکرد پدیدار شناختی، از هوسرل به بعد، از پایان قرن نوزدهم، امتدادی در جریان فلسفی قرن بیستم به دنبال آورد که به فلسفه­های اگزیستانس و فلسفه­های وجودی کشیده شد و بازتاب این اندیشه­ها هم، در حوزه­ی معرفتی جامعه­ی ایران، به تبع خود، جریان­هایی به وجود آورد.

تا وقتی که علم با تعریف پوزیتیویستی خود منتقل می­شد و در غالب نظریه­ها می­آمد، ما چیزی جز ابژه برای این نظام معرفتی نبودیم و البته سایِنس، از این منظر، نسب تاریخی خود را نمی­دید و هویت فرهنگی خود را نمی­نگریست و به آن اذعان هم نمی­کرد؛ به بیان دیگر، موقعیت تاریخی خود و بنیان­های تاریخی خود را کاملاً مطلق و فراگیر می­دید. تصور اینکه این بنیان­ها در معرض تزلزل قرار بگیرند یا نوعی نسبیت، به معنای محدودیت تاریخی و فرهنگی، بر آن­ها غالب باشد انکار می­شد. علم، خود را واقعیتی کاملاً جهانی می­دید، مطلق می­دید و غربی و غیر­غربی برای او قابل تصویر نبود. حتی رویکردهای انتقادی مارکسیستی هم خود را ایدئولوژی­های علمی می­دانستند.

هوسرل بحث بحران علم اروپایی را طرح کرد و بحث این را که این علم چه مقدار مالک حقیقت است و به حقیقت راه می­یابد و بحث در پرانتز بودن وجود

و هستی را و بحث این را که نظام معرفتی مدرن، نوعی انگاره­ها و صورت پردازی­ها نسبت به جهان است، پدیدار است، و حال، طبق شکی که هیوم داشت، این تصاویر واقعاً وجود دارند یا نه. هوسرل سعی کرد در برابر شک ساختاری دکارت، هیوم و کانت، که همه­ی نظام معرفتی را فرا گرفته بود، موضع بگیرد و بگوید که آن­چنان نیست که ما هیچ­چیز ندانیم؛ دست­کم در حوزه­ی پدیدارها معرفت داریم، اگرچه ارتباط با وجود قطع است و این مجموعه مفاهیم خود را، ساختارهای آن را و نظام­های معرفتی را می­توانیم بشناسیم. این­ها هویت

انسانی دارند، هویت تاریخی دارند. و علم، بخشی از این مسئله است. این مسئله، رابطه­­ی بین سوژه و ابژه را از آن نگاه مطلقی که علم داشت خارج کرد.

منظرهای مختلفی تصویر کرد که می­تواند در حوزه­های فرهنگ­های مختلف وجود داشته باشد.

بعدها، البته در زمان شاگردان وی، نسبت به این مسئله، نسبت به پدیدار شناسی، تغییر نظراتی به وجود آمد و این سوالات به وجود آمد که آیا ما به راستی می­توانیم کاملاً از وجود گسسته باشیم یا می­توانیم به آن بنگریم. هایدگر، در بحث وجود و زمان، با این مطلب آغاز کرد که وجود را بشناسد، ولی تا آخر هم

نتوانست و بحث دیگری را دنبال کرد و آن هم این بود که ارتباطی و تعیّنی از وجود با ما هست و سؤالاتی از این دست طرح کرد که آیا این پدیدارها گسسته از وجودند.

او بحث این تعیّن، این دازاین را طرح کرد که نسبت این حوزه­های پدیداری با وجود را در نظر می­گیرد. این مسئله، بین دانشی که در حوزه­های معرفتی مدرن شکل می­گرفت با تعینی خاص از وجود رابطه برقرار می­کرد. شاگردان هوسرل، مثل کربن، و کسانی که از او متأثر بودند، نخست در علوم انسانی، در اوریانتالیسم، در شرق شناسی، نه در جامعه شناسی که به حوزه­ی فرهنگ نظر داشت و تعدد فرهنگ­ها را می­دید، تحولی کیفی ایجاد کردند که بعدها و پس از چندین دهه، دامنه­ی این تحول، امروز به قلمرو جامعه­شناسی هم کشانده شده است.

بازتاب این مسئله؛ در درون جامعه­ی ایران و در اندیشمندان ایرانی، که در حاشیه­ی جریان­های فکری مدرن می­اندیشیدند؛ تزلزلی نسبت به نحوه­ی نگاه آن­ها ایجاد کرد. حضور کربن در ایران، تأثیر اندیشه­های هایدگر در اینجا و آمدن اندیشه­های اگزیستانس حلقه­ای ایجاد کرد که تأمل درباره­ی نسبت سوژه و ابژه و اینکه ما چگونه باید خود را بشناسیم را مد نظر قرار داد. این دوگانگی که بین دو نظام معرفتی درون این فرهنگ شکل گرفته بود، یک نظام معرفتی مدرن و یک نظام اندیشه­ی تاریخی که این دو جریان به دو بخش جامعه تبدیل

شده بودند که جدای از هم بود، دست­کم در بخشی از این نظام معرفتی که به جریان­های فکری جهان غرب نظر داشت، آن صلابت و آن بستگی را در هم شکست و پرسش­هایی به وجود آورد. البته این پرسش­ها گاه نظری است؛ یعنی، نقل است، پُز است، گفت­وگو است و نقش اجتماعی­ای است که در قالب­های ظاهری موجود اجرا می­شود و گاهی وقت­ها، عمیق­تر است؛ یعنی، آن کسی که مشغول حرف زدن است، گاهی که مشغول نقد اندیشه­های پدیدارشناسانه است، برایش فرقی نمی­کند که این سخن را بگوید یا اندیشه­های مارکسیستی را بگوید یا اندیشه­های پوزیتیویستی را بگوید؛ یعنی، در حاشیه­ی یک جریان دیگر در حال حرف زدن است و در حال انتقال آن چیزی است که آنجا هست، ولی گاهی اوقات این گفت­وگو از اینجا عبور می­کند و بُعد وجودی(؟) و بخش گرم گوینده را هم تصرف می­کند.

ما همه­ی این نوع مسائل را و این نوع رویکردها را، در بین اشخاص گوناگونی که در صحنه­ی عرصه­ی تاریخ معاصر ما آمدند، داشتیم. برخی، به این دلیل که بازتاب امواج آن سو اینجا افتاده است؛ بسته به این که گرفتار کدام استاد شده باشند، در کدام محفل نشسته باشند، با کدام حوزه­ی مفهومی آشنا شده باشند؛

تحت جاذبه­هایی که آن جهان برایشان دارد، فقط منتقل می­کنند. حتی وقتی این افراد آن جهان را زیر سؤال می­برند، این زیر سؤال بردن هم پژواکی است از سؤال­هایی که در آنجا، نسبت به خود شده است و این، پرسشی که ناشی از هویت وجودی خود این سؤال­کنندگان باشد نیست. چون این سؤال­ها آمده است، این­ها هم این سؤال­ها را طرح می­کنند.

پس این مطلب را گاهی انسان در حوزه­ی زبان می­گوید و گاهی، یک گام پیش می­رود و این مطلب، مسئله­ی فکری او می­شود، نه فقط در حوزه­ی اندیشه­اش بلکه در حوزه­ی عمیق­تر وجودش، و این مطلب همه­ی شخصیت او را تصرف می­کند.

به هر حال، این جریانات فرصتی جدید و حلقه­هایی به وجود آوردند که توجه به سنت تاریخی تفکر ایران را، در بخش مدرن اندیشه­ی جامعه­ی ایران، زمینه­سازی می­کردند؛ مثلاً، در حاشیه­ی کربن، توجهی به علامه طباطبائی شد.

البته کربن وقتی آمد متفکری بود که از آن سوی جهان، با همه­ی مسائل وجودی خود، آمده بود و سؤال خود را طرح می­کرد، اما، در حاشیه­ی کربن، مجموعه­ای از افراد آمدند و به مسائلی و افرادی که تا قبل از آن هم وجود

داشتند، به تبع کربن، توجه کردند؛ درحالیکه قبل از آمدن کربن ملاصدرا وجود داشت، علامه طباطبائی وجود داشت و تهران وارثان شایسته و عظیمی از سنت فکری، فلسفی و عرفانی باقی مانده از دوران قاجار را در خود داشت و هیچ­کس به سراغ این­ها نمی­آمد.

البته این مسئله، یک فرصت بود. افرادی بودند که اگر کربن نبود و کس دیگری بود، پا به پای او می­رفتند. باید دید که این مسئله چه مقدار مسئله­ی خود این افراد شده بود. از طرف دیگر، در تجربیات تاریخی بعد از مشروطه، از حوزه­ی سنت تاریخی جامعه­ی ایران نیز به تدریج جوششی و حرکتی شکل گرفته بود.

این­چنین نبود که تفکر تاریخی جامعه­ی ایران، به سهولت و به سادگی، عرصه را برای فضاهای معرفتی مدرن خالی کرده باشد. او هم تلاش خود را نموده است، خیزش خود را داشته است، کوشش خود را برای تفسیر جهان پیرامون خود و برای عرضه­ی تئوری­هایی جهت چگونه عمل کردن در مشروطه داشته است.کوششی که میرزای نائینی داشت و بحث مشروطه­ای که در چارچوب فقه شیعه طرح شد و مسائل دیگری نظیر این­ها بخش­هایی از روشن­اندیشی این تفکر بود برای حضور فعال داشتن در مسائل اجتماعی. اما این مطلب در مشروطه شکستی سخت­ و عظیم خورد و به سرعت، همان کسانی که پیشتازان صحنه­ی معرفت­ برای عمل بودند پیشتازان انزوا شدند، مثل خود میرزای نائینی، و یک رفتنِ به تبعید را خود انتخاب کردند. آن­ها ارتباط خود را با تحولات گسترده­ی جامعه قطع کردند و گفت­و­گوهای عمیق درونی را، در یک فرهنگ خاص نخبگانی، بین خود ادامه دادند. حلقه­ی درس میرزای نائینی، حلقه­ی درس آقاضیاء و حلقه­ی درس مرحوم کمپانی حلقه­ها­ی بسیار

توانمندی بودند، اما هیچ­ربطی با آنچه در جامعه می­گذشت نداشتند. در حوزه­ی اجتماع، میرزا معتقد بود باید نوعی مماشات با فضای موجود کرد و بس، همین.

اما، بعد از شش هفت دهه، این چالش صدساله از متن این کانون معرفت و از زبان و بیان و کلام یک نفَس پخته شده در این سنت تاریخی، فلسفی، عرفانی و فقهی به سخن آمد و یک بار دیگر، برای مسائل پیرامون خود، نظریه­پردازی کرد، به میدان آمد و ذخیره­ی تاریخی معرفت را، در عرصه­ی فرهنگ عمومی، در خدمت گرفت و یک انقلاب عظیم را به پا کرد، انقلابی که کاملاً نمادهای خاص خود، خیال خاص خود، هنر خاص خود، شعر خاص خود، احساس و عاطفه­ی خاص خود و فلسفه­ی خاص خود را داشت و در حال ساختن معانی

کلانی راجع به به عالم و آدم بود و در سطوح مختلف، با دانش­های متناسب با خود، این انقلاب، به گونه­ای شگرف و باورنکردنی، ظرفیت خود را، برای انسجام گسترده­ی اجتماعی، از اقصی نقاط بلاد و روستاها تا متن پایتخت نشان داد.

این انقلاب، حرکتی بود که در بین دیگر انقلاب­های قرن بیستم، که قرن انقلابات آزادی بخش در کشورهای مختلف در تقابل با استعمار بود، بی­نظیر بود و هیچ­یک از آن انقلاب­های دیگر این قدر مردمی، فراگیر و تاریخی نبودند.

شهید آوینی در موقعیتی این­چنینی و در جایگاه میانه­ای بین این نظام­های مختلف معرفتی قرار گرفت. خاستگاه تعلیم و تعلم او در نظام علمی مدرن، در ذیل حاشیه­ای­ترین بخش این نظام نسبت به سیستم معرفتی مدرن و در ذیل کسانی مثل هدایت و امثال او، بوده است و شهید آوینی این فضای معرفتی را کاملاً درک و لمس کرده بود. او از ظرفیت حضور رویکردهای پدیدارشناسانه و اگزیستانس، برای توجه به چالش بین این نظام معرفتی مدرن با هویت تاریخی و فرهنگی­ای که می­خواهد ابژه­ی آن معرفت بشود، به خوبی استفاده می­کرد و

همچنین، به خوبی استفاده می­کرد از جاذبه­ی این خیزش عظیم تاریخی و تمدنی که به صورت یک انقلاب پُرتوان اجتماعی ظاهر شده بود. او خود را، به لحاظ وجودی و تاریخی، در معرض این جاذبه می­دید و همه­ی این ظرفیت­ها را برای کار نظری کردن و برای تحلیل مسائل پیرامون خود به کار می­گرفت.

البته وقت، تمام است و من می­خواهم زود نتیجه بگیرم. بودند و هستند کسانی که در سطوحی از این تقاطع واقع شده­اند و این نزدیکی و این گذار را، برای پیمودن این گسل موجود بین این دو نظام معرفتی، داشته­اند. برخی­ها فقط در حد نظر و گپ زدن به این مطلب پرداخته­اند. گاهی گپ­زدن­هایی که صورت تقلیدی آن­ها حکایت از گسل وجودی آن­ها می­کرد؛ یعنی، وقتی از خویشتن یا تاریخ خود سخن می­گوید، چون دقیقاً همه­ی خویشتن خود را به زبان و دهان آن کسی که در چارچوب اندیشه­ی مدرن این حرف را می­زند قرار داده است، پس چون آن­ها می­گویند این هم می­گوید؛ یعنی، این گفتن هم نوعی شیفتگی و نوعی محو­شدن و نوعی بیگانگی است.

اما آوینی این گونه نبود. او از این ظرفیت استفاده کرد و با همه­ی وجود، به میدان آمد. وقتی که انسان، با همه­ی وجود، خود را به عرصه­ی یک تفکر و ساحت یک تمدن بسپارد، نمایندگی آن تفکر را، در عرصه­ی تاریخ، پیدا می­کند و نیاز آن تاریخ از کلام او، از زبان او، از رفتار او و از بیان او بروز و ظهور پیدا می­کند. البته عرصه­ی اندیشه عرصه­ی عمیقی است، اما بدل و گپ و گفت­و­گو و قال و مقال در حوزه­ی اندیشه­ فرصت جولان زیادی دارد. خیلی­ها تفلسف می­کنند و فیلسوفی می­نمایند و از فلسفه حظّی نبرده­اند و هیچ­­یک از مسائلی که می­گویند، مسئله­ی آن­ها نیست و هیچ­یک از آن مسائل برای آن­ها حل شده نیست. فقط این فضا را باز­می­تابانند. می­شود کسی انبانی از اصطلاحات باشد و در عین حال، ابتدائیات مسائل فلسفی، مسئله­ی تفکر او نبوده باشند و

برایش حل نشده باشند، اما وقتی که انسان پخته شد و با یک معرفت عجین و همراه شد، مسلماً آن­گاه حرف­هایی که می­زند حرف­های خودش خواهد بود.

او یک فرصت دیگر هم پیدا می­کند و آن در عرصه­ی هنر است. رابطه­ی هنر با معنایی که نماینده­ی آن است کاملاً رابطه­ی وجودی است. هنر، انسان را مستقیماً، از افق خیال و از طریق احساس و وجود و بخش گرم انسان، به آن حقیقت هدایت می­کند و کسی که دل بدهد از مسیر وجودش هنر تراوش پیدا می­کند، گاه حتی بی­آنکه خود بداند یا بتواند به لحاظ نظری از او زبان گیرد و بیان بکند. البته در بسیاری از جاهای هنر هم جای قال و مقال و جای نشستن و صناعات ادبی را چیدن و قالب درست کردن و بعد، محتوا درون آن ریختن هست، اما آن کس که شاعری می­کند این گونه نیست که ابتدا، قواعد را بیاموزد و بعد، الفاظ را، مطابق این قواعد عروض و قافیه، بچیند بلکه ابتدا، سخن می­گوید و بعد، قواعد، از دل سخن، او می­جوشد و بیرون می­آید.

ما این گسل را، هم در عرصه­ی معرفت و هم بیش از آن در تاریخ معاصرمان در عرصه­ی هنر داشته­ایم و داریم. این فاصله­ای که هم معرفتی است و هم احساسی است و هم فرهنگی است کاملاً وجود دارد و شهید آوینی، به دلیل این حضور صادقانه­ای که در این عرصه داشت، توفیق شایسته­ای پیدا کرد، در عرصه­ی هنری که متناسب با بنیان­های وجودی و حِصّه­ی وجودی متعلق به جهان اسلام است. البته اینکه چه مقدار، به لحاظ نظر، آمد و چه مقدار باید کار بشود مسئله­ی دیگری است.

من فکر می­کنم که مهم­ترین خصوصیت آوینی، که شهادت او هم گواه بر این ادعای بنده است، همان صداقت او در گذر و گذار بود که با همه­ی وجود خود؛ در این عرصه­های متنوع معرفتی، که چالش­های فرهنگی و تمدنی جهان امروز و جامعه­ی امروز ما بودند؛ وارد شد و به سهم خود، توانست، با دادن وجود خود به

این حقیقت، حظّی از حقیقت ببرد و ارائه کند، برای جویندگان حقیقت.

و السلام علیکم و رحمه­­الله و برکاته.

تاريخ: ۱۳۸۸/۳/۲۵

کلیه حقوق سایت متعلق به هنر متعالی می باشد.
کپی برداری از مطالب سایت با ذکر منبع بلامانع است.